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在对康德人性善恶论的研究中，谢文郁教授在《哲学门》（总第16辑）上发表的《性善质恶——康德论原罪》一文，提出了一种独创性的理解。该文反对把康德的人性善恶论归结为“性恶论”，而是在指认它否定了原罪说的基础上，进一步提出它可以用“性善质恶”说来加以概括。在谢教授看来，康德宗教学一书有关人性善恶论的基本观点是：“人的禀赋是善的，但是人的本质则是恶的。”这就是他的“性善质恶”说。
谢文郁教授之所以得出康德的人性善恶论是“性善质恶”说的结论，从表面上看，是有一些文本依据的。
先看看“性善”的方面。正如谢教授所指出的，康德确实肯定了人的本性中具有“向善的原始禀赋”（die ursprüngliche Anlage zum Guten）。康德还指出：“人身上所有这些禀赋都不仅仅（消极地）是善的（即它们与道德法则之间都没有冲突），而且都还是向善的禀赋（即它们都促使人们遵从道德法则）。”这是明确指认人的原始（原初）禀赋具有善的性质。显然，谢文郁教授正是依据康德的这些说法，而将康德的人性善恶论概括为“性善论”的。对谢教授来说，康德所说的向善的原始禀赋，就是人的本性，这个本性有别于他所理解的“本质”，是“纯善的”。
“质恶”说的文本依据又在哪里？康德在宗教学著作的第一篇中根本就没有谈到人的本质（das Wesen），而始终在谈人的本性（Natur），不论是向善的原始禀赋，还是普遍的趋恶倾向，他都是放在“人的本性”之中来理解和分析的。所以，当谢教授把康德有关人的本性中的趋恶倾向的论述视为“质恶”说的时候，他实际上是把这类的Natur当作“本质”而非“本性”来理解了。谢教授之所以坚持这样一种理解，主要依据的是康德在第一篇的引言中对人的本性所作的全新界定。康德的意思其实很简单：如果我们要在道德上对人的本性作出善恶判断，则被我们所判断的人的本性就不应该是纯粹自然的东西，而应该是由人的自由行为所造就的东西，换言之，它应该是人为的而非自然的。只有人类自己的作为，才可以追究其道德责任，才可以对之作出道德上的善恶评价。这是康德讨论人的本性善恶问题的基本前提，他试图给出一个道德判断的条件：唯有人自己造就的本性才可以进行善恶评价。
康德对人的具有善恶意义的本性所作出的新界定，并没有给谢教授提供直接的文本依据把康德着重考察的人的本性中的趋恶倾向概括为人的“本质”之恶。谢教授对人的本性的理解，恰好就是康德所反对的那种通常的理解，即仅仅把非人为的自然的禀赋，或者人的自由意志完全不起作用的必然本性，当作人的本性，而康德所说的具有人为性的本性，在他看来只能作为“本质”出现，它是由人的“本性”所规定的、第二位的东西。
谢文郁教授对康德人性善恶论的上述解读，存在着诸多问题，这里仅指出其中的几个主要方面。
（一）比较框架的扭曲和错位
不论是奥古斯丁、路德还是康德，当他们讨论人的本性的善恶时，只要是从基督教神学背景出发的，就不可能撇开《圣经》所描述的人类生存的三种基本状态，与这三种生存状态相对应，人类也具有三种人性。虽然人最初具有的善的禀赋也是神的恩典，但神恩主要是与人类恢复善良生存状态和善良本性相关的。如果承认这三位思想家对人的生存状态的描述和对人的本性的认识都是从上述基本框架出发的，那么，要比较奥古斯丁、路德与康德人性善恶论的不同，也就不能不重视并忠实于这个框架。
但是，在谢教授的文章中，这个基本框架在很大程度上受到了扭曲，并且造成了比较过程中的错位。所谓扭曲，是指谢教授在论述路德的人性善恶论时，对人类堕入罪恶之前的天真无辜状态和所具善的禀赋轻描淡写，而对本性必然为恶的原罪和上帝的恩典过于看重；同时，在论述康德的人性善恶论时，则更多地突出了向善的原始禀赋的意义，而对普遍的趋恶倾向有所轻视，对于康德在恩典问题上的观点也很少论及。所谓错位，是说在上述扭曲的情况下，谢教授极力把路德所说的“原罪”与康德所说的“向善的原始禀赋”置于同一个层次，即使不是在同一个层次上，也至少赋予了同样的地位和作用，并认为它们具有相同的性质。当然，这种扭曲和错位是紧密相连难以分开的。
只有理解了谢教授这一独特的处理方式，我们才可以更好地理解他的论述所具有的以下特点。
第一，在论述路德的人性论时，突出与原罪相对应的人的“败坏本性”，对人堕落之前的善的原始本性则抽象肯定而实际否定。
第二，在将路德的原罪与康德的趋恶倾向进行比较时，突出两者的相异之处，而淡化乃至忽略两者的诸多相同之处。
第三，在论述康德的“向善的原始禀赋”时，很少提奥古斯丁的善性的“原始本性”，更不谈路德“抽象地”肯定的原始本性之善，而是突出地强调“向善的原始禀赋”与必然为恶的“败坏本性”之间的一致性。
第四，在论及路德的恩典思想时，只是满足于指出康德没有采纳恩典说，而很少谈论康德对恩典说的明确阐释和批判，因而没有说明康德关于神恩的新思想。
（二）对康德基本思想的偏离
由于比较框架的上述扭曲和错位，谢文郁教授对康德人性善恶论的解读，自然存在对康德思想的严重偏离。从根本上说，“性善质恶”说是在背离康德关于人的本性的新界定的基础上，对康德人性善恶论所作出的不符合康德原意的概括。
康德有关人的本性善恶的观点，是严格按照他有关人的本性的新界定来展开的，其结论自然也应该符合他的这一基本界定。根据康德对人的本性的新界定，我们完全有理由认为：康德并不是一个性善论者，而是——在对人的现实本性进行判断时——一位性恶论者，尽管康德也给出了扭转这种恶的本性的希望，并把实现人的善良本性当作人类的一种崇高的价值追求。但是，谢教授的“性善质恶”说则与我们的理解不同，他是从路德原罪概念的天生性、必然性出发（不包含甚至排斥意志自由）来理解人的本性，由此恰好背离了康德对人的本性的新界定，把康德所说的“向善的原始禀赋”就当作人的本性，而且进一步认定这种本性是善的；同时，又把严格符合康德人的本性的定义的趋恶倾向，不再理解为人的“本性之恶”，而说成是人的“本质之恶”。
（三）翻译方面的问题
谢文郁教授基于自己对康德人性善恶论的理解，还对李秋零教授的一些译文提出了质疑。这里提出两个方面的问题。
第一，关于angeboren、von Natur这些词的翻译问题。如果我们充分理解了康德对这些用于修饰普遍趋恶倾向或天生恶人的词语所作的解释，那么，还有必要依据趋恶倾向的人为性、非遗传性而坚持将之译为“内在的”、“本质上的”吗？
第二，关于Natur这个词的翻译问题。如果我们按照谢教授的理解，把这个词翻译为“本质”而不是“本性”，那么，康德所谈论的人的本性的善恶论，是不是就变成了人的本质的善恶论了？我们能够因为康德对人的Natur作了新的界定，由此赋予该词以“本质”的含义，就认为康德在宗教学著作中是在讨论人的本质的善恶问题吗？
当然，谢教授在行文中并没有坚持把Natur一律叫做“本质”，而是采用加注的方式，使用“本性（本质）”这样的表达，这是有意提示康德所说的Natur不是传统意义上的本性，而需要作“本质”来理解。但是，由此又会引出一个新的难题。谢教授是承认Natur具有二重性的，一是传统的含义，是非人为的、可遗传的、纯自然的甚至具有必然性的本性，如路德的“败坏本性”，或康德的“向善的原始禀赋”；二是康德通过重新界定而引进的新的含义，与第一种含义恰好相反，是人为的、非遗传的、具有自由运作空间的本性。那么，谢教授将如何判断：包含向善的原始禀赋的这个人的Natur到底是第一种还是第二种意义上的东西呢？
“性善质恶”是对康德人性善恶论的一个不同寻常的新概括，这一概括离不开谢文郁教授基于宗教思想史的考察而形成的强烈的问题意识，更依赖于他在回答自己的问题时所形成的独特思维框架。围绕“性善质恶”这一核心思想，谢文郁教授展开了一系列的论证和反驳，新的问题层出不穷，有待研究的领域不断开启。事实上，笔者在本文中向谢文郁教授提出的诸多问题，无不是在其新见解的强烈刺激下形成的，笔者也深信，谢文郁教授的成果会极大地推动国内康德宗教思想的研究。
不过，笔者认为谢教授的这种按照自己的问题框架对康德宗教学著作所作的解读，在研究方法论上也有进一步思考的空间。
第一，应该如何理解读者的思维框架与被解读对象的思维框架之间的关系？问题的关键在于，一种经典的解读是不是适合于采取“六经注我”的方式，让被解读的对象强行服从解读者所设定的思维框架？
第二，应该如何理解读者所使用的核心概念与被解读对象的核心概念的关系？经典诠释者在运用自己的思维框架对经典进行解读时，很可能会引入自己所喜欢的一些新概念，这些概念非常重要并构成解释框架中的核心，但是，被解读的经典文本中也会有一些核心概念，于是，解读者在解读过程中就需要对自己所引入的概念作出清晰的界定，并注意被解读对象是如何使用同样的概念的。如果解读者尊重被解读对象的概念及其含义，解读就会获得更多的客观性；相反，如果解读者对自己使用的概念缺乏清晰的界定，同时不按照被解读对象的概念含义展开分析，解读就难免有较强的主观性。
第三，解读者应该如何避免对被解读对象思想的忽略？一般而言，具有自己的问题意识和思维框架的经典解读者容易发现新问题并提出新观点，但是在论证自己的创新观点时，也容易忽略被解读对象的一些说法，形成一些“盲点”。
（作者单位：湖南大学岳麓书院哲学系。《中国社会科学评价》2018年第4期。中国社会科学网 马云飞/摘）
原标题：【文萃】舒远招：康德的人性善恶论是“性善质恶”说吗——对谢文郁教授《性善质恶——康德论原罪》一文的商榷
来源：《中国社会科学评价》2018年第4期 作者：舒远招
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